「民衆に呼びかける経典」より抜粋

法華経の智慧

　法華経の真髄を説かれたのが大聖人です。法華経を学ぶことは、大聖人の仏法を学ぶことに通ずる。大聖人の仏法を学べば、法華経も分かっていく。表裏一体です。
　ゆえに法華経を語ることは、ただ釈迦仏法のみを探求することではない。大聖人の仏法の、はるかな未来を見つめての、壮大な挑戦なのです。
　仏法は深い。“言は意を尽くさず”と言うけれども、それでも語っていかねばならない。人々が大聖人の仏法を理解する機縁となり、広宣流布へ、人類の希望へとつながっていく論調にしたいのです。ある意味で一生の仕事だ。

　すべての民衆を救うために説かれた仏法です。女性と男性に差別はない。出家と在家の違い、人種、学歴、あるいは権力、経済力など、どんな社会的立場も関係ない。当然のことです。
　仏法は、だれのために説かれたか――むしろ差別され、虐（しいた）げられ、“最も苦しんだ”人をこそ、“最も幸福に”輝かせていく。それが仏法の力であり、法華経の智慧ではないだろうか。

　「釈尊滅後の衆生のため」「末法の衆生のため」。ここに「一切衆生のため」という法華経の慈愛がこめられている。
　法華経では「一切衆生の成仏」が仏の一大事因縁、すなわち、仏がこの世に出現した、最大で究極の目的であると説かれている。滅後の衆生、特に末法という濁世（じょくせ）の衆生を救わなければ、その理想は叶えられない。だから滅後の衆生のための教えを仏が説かないはずがない。そのための慈悲の経典が法華経です。
　大聖人は法華経を身読され、すべての民衆を幸福にする法華経の秘法を、南無妙法蓮華経として顕し弘められた。だから、末法の中でも「大聖人御自身のために」法華経は説かれたと仰せなのです。
　仏法が滅するとされる末法という時代に、一切衆生の幸福という法華経の理想を、どう実現するか――その道を開いたのは、日蓮大聖人であられる。
　この御自覚の上から、法華経は大聖人のために説かれたと仰せなのです。その意味で、法華経とは、大聖人が末法に御出現されることを「予言」した経典ということも可能になる。

　　仏とは自らの生命の真実を悟った人である。それは、とりもなおさず、あらゆる人の生命の真実を悟ったことでもあった。それが仏の智慧であり、法華経の智慧です。
　その意味で、法華経がだれのために説かれたとのかといえば、「すべての人間のため」であり、その「自立」のためです。そこには当然、僧俗、男女、貧富、貴賎、老若等、いかなる差別もありません。ひとえに「人間のため」「民衆のため」です。

　大聖人は「南無妙法蓮華経と他事なく唱へ申して候（そうら）へば天然と三十二相八十種好を備うるなり、如我等無異と申して釈尊程の仏にやすやすと成り候なり」（御書1443ページ）と仰せになられている。
　だれもが等しく、成仏の可能性をもっている。だれもが必ず、絶対の幸福境涯を満喫していける――これが法華経の教えなのです。

　師の教えを「知っている」から偉いのではない。「何のために」知っているかです。
　「師の教えは素晴らしい」とは、だれでも言える。「だから、何としても人々に伝えていくのだ」――これが日興上人であられる。「だから、それを知っている自分はすごいのだ」――これが五老僧ではなかっただろうか。
　一見、同じように師匠を尊敬しているかに見えて、内実は“天地・水火”の違いです。ここを見誤ってはいけない。
　大乗仏教は、複雑な戒律で縛らない。人間の自由、自律を尊重します。しかし、ひとたび「民衆」という鏡に照らすとき、それは、極めて厳格なリーダーの規範となる。“いいかげん”は許されない。

　釈尊滅後まもなく、僧侶の堕落が始まっているという事実を、厳粛に受け止めねばならない。宗教は、リーダーが自己を見つめることを忘れると、自らが権威化し、民衆から遊離していく危険を常にもっている。

　創価学会においては“身分としての聖職者”は存在しない。教義の研鑽はもちろん、布教も儀式の執行も、社会に根差した在家者である会員が一切を担っている。民衆が担う宗教です。
　牧口初代会長は、「信者ではなく行者であれ」と叫ばれたが、その通りの行動をしています。
　一部の聖職者が権威を独占し、信徒はその権威に従属していくという伝統的教団の在り方では、二十一世紀を目前にした現代社会にはとうてい適応できないことは確かでしょう。

　社会で現実と格闘している人間にしか、社会で生きる人びとの心は分からない。宗教が、本気で民衆のなかへ開いていこうとすれば、一部の特権階級中心ではなく、民衆中心を志向するのは、必然の流れではないだろうか。

　二十一世紀の宗教は、民衆が自分で考え、自分で賢明に生き方を決める「自立」の智慧を与えるものでなければならないでしょう。

　“仏教以外の思想や哲学を縁として「正見」に入る人もある”と、大聖人は述べられている。たとえ法華経に出あっても、偏見をもって、法華経の真実の素晴らしさを分かろうとしない者は、これら仏教以外の賢人・聖人に劣るのであると（御書242ページ、「観心本尊抄（かんじんのほんぞんしょう）」。
　また「法華を識（し）る者は世法を得可きか」（御書254ページ）と大聖人は仰せです。「法華経の智慧」とは、社会をよくして、民衆を幸せにしていく智慧です。そうでなければ仏法の智慧とは言えない。開いて言えば、民衆を幸せにする智慧は、すべて「法華経の智慧」であるとさえ言えるのではないだろうか。
　大聖人は、民衆を苦しめた悪王を討って世を治めた周の太公望や前漢の張良などについて、こう述べられています。
　「此等は仏法已前なれども教主釈尊の御使（おんつかい）として民をたすけしなり、外経の人人は・しらざりしかども彼等の人人の智慧は内心には仏法の智慧をさしはさみたりしなり」（御書1466ページ）
　仏教が中国に渡る以前であっても、これらの人々は仏法の智慧をもって民衆を幸せにしたのだと。
　「民衆中心」とは「人間中心」と同じです。それは「宗派性」も「僧俗の区別」も超えて輝くものです。
　赤裸々な一個の人間として、他者に対し、社会に対し、何ができるか――その意識や力を絶えず湧きあがらせていく源泉が、「民衆の宗教」であり「二十一世紀の宗教」であるはずだ。それが法華経の魂です。

生命がキーワードの時代へより抜粋

法華経の智慧

　一言でいえば、戸田先生の悟達は、創価学会こそ日蓮大聖人の仏法の継承者であることを明らかにした、記念すべき瞬間です。
　今日（こんにち）の広布進展の原点であり、仏教史上、画期的な出来事であったと、私は確信しています。難解な仏法を現代に蘇生させ、全民衆のものにしたのです。
　私も、若き日、戸田先生から直接、その内容を聞かせていただいた。学会の宗教的・哲学的核心が、ここにあると思った。
　それはそのまま、日蓮大聖人の仏法の極説に通ずる。
　戸田先生の悟達は、人類の行き詰まり打開への「道」を開いたと、私は信じている。この「道」を、あらゆる次元へ広げていくのが弟子の使命です。

　「生命」は、現に万人にそなわっている。だから万人が実感できる具体性がある。その意味でも、戸田先生の悟達は仏法を万人のものとしたのです。
　また「生命」には多様性がある。豊かさ、闊達（かったつ）さがある。それでいて、法則的であり、一定のリズムがある。この「多様性の調和」を教えたのが一念三千です。その一念三千を体得したのが仏だ。
　しかも「生命」には開放性がある。外界と交流し、物質やエネルギーや情報をたえず交換する開かれた存在である。それでいながら、自律性を保っているのが生命です。宇宙全体に開かれた開放性、そして調和ある自由、これが生命の特徴である。
　仏の広大無辺の境涯とは、生命のこの自由、開放、調和を、最大限に実現した境涯だとも言える。
　妙の三義には「開く」義、「円満」の義、「蘇生」の義がありますが、これこそ「生命」の特質です。そして「仏」の特質にほかならない。
　ある意味で、仏典はすべて生命論です。天台の仏法は「己心の中に行ずる所の法門を説く（説己心中　所行法門）（御書239ページ）とされ、大聖人は「八万四千の法蔵は我身一人の日記文書なり」（御書563ページ）と仰せになった。
　ある時、戸田先生が、笑いながらおっしゃっていた言葉が忘れられない。
　「『説己心中　所行法門』を色読できるなり」――この天台の確信が、身で分かるのだと。
　その時、先生は言われた。
　「大ちゃん、人生は悩まねばならぬ。悩んではじめて、信心もわかる、偉大な人になるのだ」。病魔と闘う私に、何とか生命力をつけようとされていた。私が二十七歳の時です。
　感動して私は、日記にも書いた。けれども先生ご自身こそ衰弱が激しく、お体の具合が非常に悪い時だった。それでも先生は青年を、どう励ますか、どうしたら自分と同じ境涯にできるか、常に心を砕いておられた。

　ご自身の悟達後の境涯について、戸田先生は、ある人に、こうも語っておられた。
　「広いところで、大の字に寝そべって、大空を見ているようなものだ。そして、ほしいものがあれば、すぐに出てくる。人にあげてもあげても出てくるんだ。尽きることがない。君たちも、こういう境涯になれ。なりたかったら、法華経のため、広宣流布のため、ちょっぴり牢屋に入ってみろ」
　そして「今は時代が違うから牢屋に入らなくてもいいが、広布のために骨身を惜しまず戦うことだ」と。

　仏法の目的は、結局、境涯を変えるところにあるのです。
　また生命論といっても、学会が独自に始めたものではありません。日蓮大聖人の仏法自体が生命哲学です。これを継承したのが学会です。
　釈尊は、生老病死という人生の苦と対決して、自己の内奥（ないおう）の広大な世界を開いていった。
　天台もまた、法華経を根本として生命を内観し、そこに覚知したものを一念三千として説明した。
　華厳経では、心と仏と衆生は無差別であると説いているが、天台は、これを借りて、心と仏と衆生の三つの次元で法華経の妙法を論じた。「生命」は、これら三つを統一的に表現できる、現代的な言葉でもあります。
　そして日蓮大聖人は、生命の本源の当体を南無妙法蓮華経であると悟られた。それを全民衆が覚知し幸福への道を開いていくために御本尊をあらわされ、「御義口伝」をはじめ諸御書で生命哲学を説かれたのです。
　すなわち、生命論こそが仏法の本体であった。

　戸田先生の「生命論」は、ただ「論」のための「論」ではありません。科学的な分析と総合を繰り返して出来たのでもない。かといって、科学にも道理にも反しない。
　戸田先生ご自身の、真理に対する全人格的な格闘によって、法華経の奥底（おうてい）から汲み上げられたものです。これこそ「法華経の智慧」と言える。
　ゆえに、この「生命論」には、知識を与えるだけでなく、発想の転換を促す力がある。
　そして希望へ、現実の行動へとつながっている。「生きる力」を湧きたたせる「事の哲学」です。
　この哲学を、そのまま実践に移すならば、そこから、無気力と苦悶の人生を、充実と喜びの人生へ転換しゆく、自己変革のドラマが始まる。
　そこから、人類が強くなり、豊かになり、賢明になるための、あらゆる次元の革命の歯車が回り始めます。

　「人間革命」とは、成仏の現代的表現です。総体革命とは「広宣流布」です。
　それらは、あたかも地球が「自転」しながら太陽の周りを「公転」する姿に似ている。自転によって昼と夜があり、公転によって四季がある。
　私たちは、太陽の仏法の光に包まれながら、昼もあれば夜もある――無限向上の人間革命史を綴っている――また冬もあれば春もある――広宣流布の春秋のロマンを奏（かな）で、進んでいるのです。
　ともあれ学会は、生命論に始まり、生命論に終わるといってよい。「仏とは生命なり」――戸田先生の悟達に、創価学会の原点があったのです。

　「仏」というと、人格的な面が表になる。それだけでは、どこか自分とかけ離れた存在というイメージが伴う。また「法」というと、法則とか現象とか、非人格的な面になる。それだけだと、あまり温かみはない。
　本来、「仏」も「法」も別々のものではない。「生命」といった場合には、その両面が含まれる。
　「生命は万人にある」「生命は尊い」。これは、だれ人も否定できません。「仏とは生命なり」との宣言は、何より、仏法の真髄は「自分自身」にこそあることを、はっきりさせたのではないだろうか。

　無限の「大宇宙」でもあり、同時に無数の生命体イコール「小宇宙」でもある、ひとつの実在。ダイナミックに変転し続けながら、しかも永遠常住である巨大な生命。この宇宙生命ともいうべき厳たる実在を「仏」ともいい、「妙法」ともいう。万人は、この尊貴なる実在の当体である。
　法華経は「諸法実相」と説く。「諸法」とは、すべての個々の生命事象である。その「実相」すなわち真実の相とは、宇宙生命そのものである。この不可思議の真理を、戸田先生は「仏とは生命なり」と表現されたのです。
　これが分かれば、絶対に「殺（さつ）」の心など起きるわけがない。何かを破壊することは、自分を破壊することになるからです。

マリヤは、何故処女であったのか

仏教とキリスト教

　イエスが、その多くの弟妹たちと共にマリヤの腹から生れたことは明らかであり、したがって、イエスが（たとえ「ヨセフの子」ではないにしても）「マリヤの子」であることは確実なのに、「地上の女」マリヤは何故、「イエスの母」であってはならなかったのでしょうか。この素朴な疑問に対して、キリスト教会側には難解で中途半端な神学的説明が用意されているだけであります。そして、「マリヤは何故、処女であったのか」「地上の女マリヤは何故、イエスの母であってはならなかったのか」というこの素朴の疑問をみごとに解き明かしてくれるものは、実は、『仏陀の伝説』（「仏伝」）なのであるという驚くべき事実がここにあります。
（中略）
　（釈迦の母）「摩耶」（Māyā）について、例えば『仏本行集経』（第六巻）には、「未だかつて産生せず」と書かれてあり、『方広大荘厳経』（第一巻）にも、「未だかつて孕育（よういく）せず」と書かれてありますから、彼女もまた、釈迦を産むまでは、「処女」であったわけであります。
　イエスが長男であったように、釈迦もまた長男でありました。そして、姉のいない場合には、長男は何時でも処女から生れるものなのであります。
（「堀堅士著『仏教とキリスト教』第三文明社刊」より抜粋）

イエスは、何時生まれたのか

仏教とキリスト教

　
　（イエスの誕生が紀元前七年十二月二十五日であると断定することが出来ないのは）「イエスの伝記」であるとされている四つの「福音書」のうち、『マタイ福音書』では、イエスの生誕物語の後、彼がおよそ三十歳の時、ヨルダン河の岸辺でバプテスマ（洗礼者）のヨハネから洗礼を受けるまでの間の経歴が全く欠けており、また、『ルカ福音書』には、生誕物語の次に、幼児イエスがエルサレムで老人シメオンと女預言者アンナから祝福を受けたこと、および十二歳のイエスがエルサレムの宮の内で教師たちを驚嘆させたことが書かれてはありますが、ここでもまた、それ以後、彼がおよそ三十歳の時、ヨルダン河の岸辺でヨハネから洗礼を受けるまでの間の経歴が全く欠けているからであります。そして、最も古い福音書だとされている『マルコ福音書』と、最も新しい福音書だとされている『ヨハネ福音書』とは、イエスが何時、何処で生まれたのかを完全に無視してしまって、彼、イエスがおよそ三十歳の時、ヨルダン河の岸辺でヨハネの洗礼を受けた場面から、イエスの伝記を始めているのであります。
　かくて、イエス・キリストが何時生まれたのかは、彼のその「三十年間」の空白の故に、永遠の「謎」であるという他ないのであります。
　しかも、不可解なことには、イエスのことをよく知っていたはずの当時のユダヤ人たちが、イエスに向かって、「あなたは、まだ五十歳のにもなっていないのに」（ヨハネ―57）と言っているのですから、この「謎」の空白期間は、或は「三十年間」ではなくて「四十年間」であったのかも知れないのであります。
　まして、「十二月二十五日」、かのクリスマスの日が「イエスの誕生日」であるはずはありません。その頃のベツヘレム地方は、冬で、羊飼いたちが野原で羊の番をしているはずもなく、その寒夜に仮に馬小舎の「かいばおけ」の中に産み落とされたとしたら、かの「みどり児」は凍死してしまったにちがいありません。しかし、毎年、その日に世界中に迷信の「賛美歌」が満ちあふれ、この寒夜が「聖夜」とたたえられているのであります。そして、わたくしは、この空々しい賛美歌を寒々とした気分で聞きながら、このイエス・キリストなる人物が果して実在したのかどうかを深く疑っている一人なのであります。〔一人の人物が四つの異った「履歴書」を持っているとしたら、あなたは、その人物を信頼することが出来るでしょうか。〕
（「堀堅士著『仏教とキリスト教』第三文明社刊」より抜粋）

大乗非仏説論への考え方

社会と宗教

　池田　釈迦牟尼の教えのうち、日常的な生活やこの人生を空しいものとし、この日常的人生から離れてしまうところに苦悩のない涅槃（ねはん）の境地が得られると説く教えと、菩薩として現実社会の中に飛び込み、人々の救済のために命を投げ出して取り組んでいくところに真実の涅槃が得られると説く教えとがあります。
　後者の教えは、中央アジアを経て、中国、日本へと伝えられ、前者の教えは、主として東南アジアの諸地域に広まりました。
　現実生活の中での実践を重んずる人々は、日常生活から離れて自身の涅槃を求める教えを、少しの人々しか救えない教えという意味で小乗教と呼び、自らを大乗教徒と称しました。
　ところで、近代に入って、西洋人が東洋に対して学究の眼を向けるにしたがって、仏教の歴史などについても研究が進められるようになりました。
　その結果出てきた学説の一つに、大乗は釈迦牟尼が説いたものではないという推論があります。
　私もまた、この大乗経典の一つである法華経を重要な拠りどころとした日蓮大聖人の教えを信奉している一人ですので、この学説を根拠にした批判に直面することが、しばしばあります。
　しかし、私は、それに対して、法華経が釈迦牟尼の説いたものではないということは、明確な根拠のない、あくまでも推論にすぎないこと、また、かりに釈迦牟尼の説いたものでないという立場を想定したとしても、法華経自体のもつ内容の深さ、偉大さに変わりはなく、むしろ法華経が釈迦牟尼以外の誰かによって説かれたとすれば、それを説いた人こそ偉大であると考えています。
　もちろん、こうした問題は、個人の主観の問題でありましょうが、客観的な立場から、大乗非仏説論について、どうお考えになりますか。

　ウィルソン　（前略）誰が何を書いたかの確定に関心を注ぐのは、おそらく西洋独特の一種の強迫観念でありましょう。
　この学究的な関心は、キリスト教世界で醸成されたものです。キリスト教にあっては、教義上の正確性、厳格な系統的論述、そして相矛盾する要素の排除が、信仰にとって不可欠になっていたのです（キリスト教の神は、直接、弟子たちに語りかけたと信じられており、そのためイエスが話した言葉にさまざまな違いがあることが、大いに議論の的となりました。承認されていない「福音」も存在しており、協会が認めた福音書にも、後世の筆記者によって付け加えられた項目が含まれていることが、今日では一般に認められています）。
　仏教の場合は、人格に関するきわめて異なった概念があるため、また、真理に関する地域別の、個別的な概念が少ないため、筆者についての論争は、教説自体の受け入れやすさや、その一貫性、またその教説が人類救済のために提供するものに比べれば、重要性が少ないわけです。
　結局、宗教的真理についての重要な判定は、たぶん文献の分析という問題よりも、その真理が人びとに何をもたらすのか、という評価のほうに、置かれることになるでしょう。
　このことは、そうした文献の分析が、それを書いた人物が誰かということや、その文献の歴史上の信憑性に関するものであっても、またはその思想が文脈の中でもっている蓋然性に関するものであっても、変わりないでしょう。（後略）

（『社会と宗教』より抜粋）